Vol. 2: Nationalism

Nationalisme et philosophie

« Il incombe à chaque nation de prospérer par elle-même dans le jardin de l’Humanité, et chacune peut s’imbriquer dans un autre et la fertiliser. »

 

Interview avec Dr. Edward Kanterian, University of Kent

Au cours des 250 dernières années, les conceptions philosophiques abordant le phénomène d’appartenance, de la nature humaine et de l’évolution historique, ont mis en avant, apprivoisé, recréé et empêché les tendances nationales en Europe et dans le monde. Elles ont aussi, en même temps, consolidés leurs appuis idéologiques. Aujourd’hui, nous nous demandons ce que la philosophie peut nous apprendre sur la force du nationalisme et les dangers qui lui sont liés.

 

Prof. Edward Kanterian Pour commencer, j’aimerais clarifier le sens de ces concepts flottants : nation et nationalisme. Qu’est-ce qu’une nation ? Qu’est-ce que le nationalisme ? Comment les deux sont-ils liés, et comment, en tant que philosophes, peut-on comprendre ces phénomènes ?

Ce sont en effet des concepts flottants. Je pense qu’il serait préférable de commencer par les théories sur le nationalisme plutôt que par celles sur les nations, même si le premier concept dépend dans une certaine mesure du second. La raison à cela est que la notion de nationalisme paraît moins vague et moins dépendante de son contexte que celle de nation. En ce qui concerne le nationalisme, je pense que la meilleure méthode est d’adopter une définition qui aidera notre argumentation. Celle que propose Ernest Gellner dans Nations and Nationalism est un bon point de départ car elle s’est avérée assez lucide. Selon cette définition, le nationalisme implique une insistance sur « le droit d’un peuple à s’autodéterminer », ce qui inclut l’idée d’appartenance d’un peuple à un État, tandis que l’idée d’État implique que celui-ci ait ses propres frontières territoriales et une gouvernance politique totale. De ce point de vue, l’identité politique et les identités ethniques ou culturelles ne font qu’une, de telle sorte qu’il existe un État-nation pour chaque peuple. Ce qui signifie que les frontières politiques et autres démarcations, dont il est à noter avec intérêt qu’elles sont « imaginaires » (elles appartiennent au royaume des idées, tout comme les droits, les libertés ou les devoirs civiques), coïncident avec des frontières culturelles ou ethniques. Cette définition soulève évidemment de nombreuses questions sur la nature de l’État et de la notion de « peuple ».

Avant toutefois d’aborder ces questions, des problèmes d’ordre philosophique se posent, dont le nœud est le suivant : la définition qui vient d’être donnée semble entraîner l’exclusion d’autre chose. Or, l’exclusion de quelque chose signifie l’existence de cette même chose, qui en principe pourrait être partagée. Imaginons que vous me présentiez votre conception d’un État-nation ethnique et que j’y confronte ma propre conception. Si je vivais sur Mars et vous sur Terre, nous n’aurions rien à faire l’un avec l’autre et aucun problème sérieux ne se poserait. Définir les nations de façon pertinente n’a vraiment d’importance que lorsqu’il y a quelque chose en jeu, à propos duquel on puisse se battre et que l’on puisse contester, et c’est ce qu’on appelle la théorie paradigmatique. Lorsqu’on a affaire à une définition de nation qui fonctionne ainsi, celle de nationalisme se fait plus spécifique : c’est un nationalisme « exclusif », que nous pourrions opposer à un nationalisme plus « inclusif ».

 

Quelles sont les doctrines fondamentales du nationalisme « exclusif » ? Et quels sont selon vous ses points faibles sur le plan philosophique ?

Le réel problème de ce nationalisme exclusif, c’est qu’il affirme une connexion nécessaire entre la nation et le territoire, et qu’il suggère en même temps que quelque chose pose problème et que nous pourrions, en principe, le partager. Il y a quelque chose que nous pourrions tous deux revendiquer et posséder, mais chaque partie réclame une possession exclusive, ou une possession de droit sur celui-ci – l’exemple paradigmatique étant celui du territoire. Les revendications du nationaliste exclusif ne peuvent impliquer qu’un « droit historiquement acquis », disons sur un territoire, et il semble qu’elles ne peuvent se trouver sur un pied d’égalité qu’avec un autre droit historiquement acquis sur le même territoire. Je pourrais justifier ma position en disant « j’ai vécu ici plus longtemps que toi » ou quelque chose de similaire. Mais en principe, il n’y a rien de propre au territoire, au terrain ou au paysage lui-même, aucune caractéristique naturelle du lieu qui indiquerait explicitement « ceci appartient à ma nation plutôt qu’à la tienne ». Cela sous-entend une contingence dans la relation entre le territoire et la nation, car si je vous dis que « vous n’avez pas votre place ici, vous n’êtes pas dans votre droit », cela suggère que « vous auriez pu être ici, vous auriez pu avoir un droit dessus, mais je suis arrivé le premier ». Et le fait que nous aurions pu tous deux être là fait implicitement et singulièrement référence à la réalité universelle de l’accessibilité du territoire en tant que tel aux autres, en définitive à l’Humanité entière. Tout cela ébranle la tendance nationaliste à identifier un territoire comme appartenant nécessairement à un peuple. Si le peuple s’était installé ailleurs, on aurait employé exactement le même argument : « Vous n’auriez pas eu le moindre droit dessus, car j’étais ici en premier. » Notez l’emploi des mêmes indexicaux.

Les nationalistes partent donc de l’hypothèse que leur nation a un lien nécessaire et naturel à la terre, sur laquelle ils ont en conséquence un droit absolu. Vous avancez cependant que cette hypothèse trahit en fait la contingence du rapport entre nation et terre, car en revendiquant une terre, on constate que n’importe qui aurait pu faire une telle revendication, et qu’il ne l’a simplement pas faite.

En effet. Ensuite, les nationalistes ne vont pas revendiquer le fait que leur nation ne peut exister sans occuper entièrement ce territoire, puisque nous connaissons des cas où une nation doit partager son territoire (aux yeux du nationaliste, son territoire national dont la légitimité est totalement justifiée) avec une autre nation, et aucun nationaliste ne dirait que cela invalide ses revendications sur une terre ou que sa nation a cessé d’exister. Peut-être diraient-ils que leur nation n’existe pas « pleinement », mais elle subsiste de toute évidence. Pensez à des cas d’exil, de déplacement et de déportation, où une nation est forcée de quitter complètement ses terres ancestrales. Et pourtant, cela ne signifie pas que la nation n’existe plus, même si elle ne peut peut-être pas pleinement prospérer ou se développer. Encore une fois, cela renforce la contingence du rapport entre nation et terre, qui sont dans de tels cas détachés l’un de l’autre.

 

Le nationaliste, en revendiquant un lien nécessaire entre la nation et le territoire, démontre en fait la contingence d’un tel lien. Pourquoi cette incohérence ?

Et bien, toute cette analyse demande d’adopter un point de vue externe sur le nationaliste, car ce n’est certainement pas la façon dont il considère lui-même sa position. On ferait bien ici de distinguer le « point de vue interne » de celui qui souscrit à l’Histoire du nationalisme, et un « point de vue externe » qui permet de considérer le phénomène de nationalisme « de l’extérieur », pour ainsi dire, en prenant donc en considération que cette idée de la nation correspond à des faits beaucoup plus généraux sur l’existence politique et culturelle de l’Homme sur cette planète. Souvent, le nationaliste exclusif ne s’occupe pas de cela, il ne souhaite parler d’autre chose que de sa nation, de ses droits et de sa victimisation ; il ne s’occupe pas de la concordance entre son Histoire et une vision d’ensemble des choses. Mais cela revient simplement à dire qu’il ne se comprend pas lui-même.

 

Existe-t-il des nationalismes non-exclusifs ? Les nationalismes n’ont-ils pas toujours besoin d’un « autre » qui n’appartient pas à la nation, ou alors d’un « autre » qui appartient à la nation d’une certaine manière seulement (je pense aux ennemis « internes » de l’État) en opposition desquels ils puissent se définir ?

Je pense que l’on peut faire ici deux réponses très intéressantes. La première est de dire que le nationaliste exclusif a besoin de ce qu’il rejette. Imaginons un monde dans lequel toutes les nations sont unifiées. J’ai entendu dire que certains Serbes affirment que toute terre où meurt un Serbe devient une terre serbe ; supposons alors que le monde entier est devenu serbe. Une fois que le globe entier est unifié de cette façon, le nationalisme pourrait cesser d’être une préoccupation, ou même de faire sens. Dans les faits, une situation aussi idéale n’aura jamais lieu. Le besoin de nous définir en opposition à autre chose naîtrait de nouveau.

 

Peut-être nous définirions-nous comme « Terriens », par opposition aux Martiens ?

Oui, quelque chose du genre, même si un exemple moins fantastique pourrait être donné à travers un récit sur les « ombres du passé ». On peut imaginer entendre, une fois que le monde entier est devenu serbe, qu’ « à moins que l’on ne poursuive sur cette voie d’être de bons Serbes, et que l’on en imprègne notre conscience nationale globale, il se peut que des voix ressurgissent pour nous défier : la voix des Croates, des Bosniens, des Hongrois qui sommeille « en nous » ». Il y aura alors un impératif qui sera de garantir que ces voix ne ressurgissent pas, et de surveiller la présence d’ennemis au sein du groupe national global.

 

Que prouve ce besoin de l’autre dans la dialectique interne du nationalisme exclusif ?

Peut-être que sa position est instable. Il a besoin de l’autre pour s’affirmer, mais en faisant cela, en revendiquant la dignité et la souveraineté de sa nation, il est forcé d’admettre l’existence d’autres nations. Et cela veut dire qu’il est possible d’accorder à ces dernières le statut de dignité et de gloire qu’il souhaite revendiquer pour sa propre nation. Le nationalisme exclusif doit s’opposer à quelque chose, cela est sûr, mais à quoi ? Pas à des pierres, pas à des oranges ou à des singes, pas même à des esclaves ou à des sous-hommes. Il doit s’opposer à quelqu’un qui se situe au même niveau que lui sur une échelle pertinente. Il y a peu de chances, bien sûr, que le nationaliste soit conscient de cette dialectique, ce qui est constitutif du caractère en partie mythique de son entreprise.

 

D’accord, il semble alors que le nationaliste se fonde sur l’hypothèse tacite que celui auquel il s’oppose est à peu près égal en dignité et en souveraineté, tout en ayant l’habitude de nier ce fait dans le déroulement de son argumentation.

Oui, et l’on pourrait se demander si c’est vraiment une attitude irrationnelle ou si nous sommes simplement en désaccord avec celle-ci. S’il se prête à une attitude qui est à l’opposé de ses idées, alors il paraît justifié de le taxer d’irrationalité. Bien sûr, il faut toutefois étudier si oui ou non et à quel point d’autres positions seraient plus rationnelles. Dans tous les cas, pour en revenir à votre question précédente, je pense que l’on peut certainement établir une distinction entre nationalismes exclusif et non-exclusif. Le nationalisme exclusif implique le rejet de la coexistence autour de quelque chose qui en principe peut être partagé. Pour le nationalisme exclusif, le cas paradigmatique de ce « quelque chose qui en principe peut être partagé » a toujours été le territoire, mais on a observé plus récemment des idées nationalistes exclusives appliquées aussi à d’autres aspects, comme la culture nationale et l’identité. Vous avez ces « identitaires » qui apparaissent partout en Europe et aux États-Unis, notamment Les Identitaires en France, l’Identitäre Bewegung en Allemagne, et ceux qui ont marché à Charlottesville avec leurs torches. Il y a ici quelque chose d’intrigant, car alors que ce sont des nationalistes exclusifs (ils semblent même en être un cas paradigmatique), ils ont en même temps une visée plus globale, tout du moins proposent-ils un nationalisme qui s’étend jusqu’à l’ensemble du continent européen.

Qu’est-ce qui définit ces mouvements ?

Et bien, premièrement ces mouvements semblent collaborer par-delà les frontières. Ils se trouvent des ennemis communs, d’abord l’islam et l’islamisme, qu’ils ne distinguent pas, puis ce que certains d’entre eux appellent « impérialisme », qui renvoie grosso-modo à la domination culturelle américaine. Ces développements effacent à leurs yeux les cultures locales. Sur le plan économique, ils semblent, d’une certaine façon, proches de la gauche radicale ; du moins dans la mesure où ils s’opposent au « globalisme » et aux entités centralisées comme l’UE. Et comme la gauche radicale, qui peut glisser vers l’anarchisme, ils affirment rechercher une démocratie directe. Au contraire de la gauche radicale cependant, ils ne s’opposent pas à la propriété privée, et semblent croire à une forme de libre-échange, tant que celui-ci est « anti-global », bien que je ne sache pas à quel point ces programmes économiques sont étudiés. L’autre aspect sur lequel ils mettent l’accent, au contraire de la gauche, est ce qu’ils perçoivent comme le noyau de l’identité européenne, à savoir le christianisme et les valeurs chrétiennes traditionnelles, qu’ils confrontent aux valeurs des « arrivés », les immigrants musulmans, mais aussi à celles correspondant à des styles de vie plus alternatifs, plus libéraux, plus « rationnels » et prônant la libre-pensée. Est-ce que cela fait des identitaires des suprémacistes, comme les fascistes et les nazis ? Si on le leur demande, les identitaires ne déclarent pas l’infériorité d’autres races, mais seulement la nécessité de séparer les peuples, les cultures, les religions et les races. Bien sûr, même si leur idéologie n’est pas explicitement raciste, une telle position se traduit tout de même souvent en racisme, ou au moins, dans les faits, en ségrégation. De nombreux adhérents profèrent de telles opinions et il en faut fort peu pour que celles-ci dérapent. Le risque que le nationalisme exclusif se transforme en fascisme est un vrai problème. Après tout, pourquoi les cultures et les races devraient-elles subsister, ou être séparées ? On présume que c’est parce que l’une est meilleure que l’autre, ou doit-on penser que chacune a de la valeur et que c’est le mélange qui les rend mauvaises ? Le seul argument recevable que l’on puisse avancer à propos de l’asymétrie entre les différentes cultures est précisément celui que les identitaires ne peuvent avancer : c’est affirmer que les valeurs de liberté et de démocratie, de dignité et d’individu, de règle et d’ordre ont bel et bien été développées à l’Ouest. Il est évident que les identitaires ne peuvent pas utiliser cet argument ; il est universel, « globaliste », il renvoie à l’humanité en tant que telle, et cela les mènerait à l’opposé de politiques exclusives. À vrai dire, ils ne peuvent pas même invoquer le christianisme, qui n’est pas une religion tribaliste ou nativiste, mais qui prône la charité envers les autres, allant presque jusqu’au déni de soi. Il y a selon moi une contradiction terminologique dans la politique identitaire chrétienne.

 

Je me demande quel est le but du nationaliste lorsqu’il revendique un lien nécessaire entre la nation et la terre. Celui-ci est-il censé faire valoir une sorte de droit ? À quelle cour d’appel s’adresserait-il ?

Et bien, pour en revenir aux aspects les plus théoriques, il y a une dialectique interne fascinante qui fonctionne sans que le nationaliste ne s’en rende compte. En tant que philosophes, il nous revient de faire les devoirs du nationaliste, c’est-à-dire de fournir une perspective externe sur le phénomène, en plus de la perspective interne. Le nationaliste, lorsqu’il revendique un territoire, invoque le droit d’autogestion. Cependant les droits des nations sont, il me semble, parasites, tout du moins sont-ils ancrés dans une compréhension plus fondamentale des droits, à savoir les droits individuels. Invoquer un droit à l’autodétermination ne se fait pas dans le vide. Si vous êtes le seul peuple sur Terre, il est totalement vide de sens d’invoquer un droit sur une terre. Tout discours d’autodétermination implique qu’il existe quelque chose que tous peuvent en principe revendiquer. Et par conséquent il existe – ou il doit exister – une forme d’autorité externe que l’on va consulter pour régler ce conflit d’intérêts.

« Souvent, le recours à un tel législateur extérieur est, tout en étant accompagné dans un premier temps d’un aspect théologique, implicite, visible à travers la façon dont l’un insiste sur ses revendications. Le « Cela m’appartient », presque légal, est suivi du « Voici ma hache de guerre », plus martial, et vice versa.  »

 

Et pourtant dans la plupart des cas, historiques tout du moins, le nationaliste convaincu ne se repose pas sur l’avis d’un juge ou d’une justice, mais sur la force. Peu importe le verdict d’un juge, c’est celui qui remporte la bataille qui prend contrôle de la terre.

En effet, mais cela ne fonctionne vraiment qu’à l’état de nature, qui est lui-même une construction, un mythe. Très tôt, l’un ou l’autre – le plus souvent le vaincu – se rend compte que ce n’est pas la voie à suivre. Le vainqueur lui-même aura subi de lourdes pertes, sacrifié des hommes et des ressources, et les deux comprendront tôt ou tard qu’ils ont besoin d’aller devant un tribunal, de s’en remettre à un législateur extérieur à l’affaire. Kant fait remarquer avec justesse qu’« après ravages et renversements, après que les États ont épuisé de manière généralisée leurs forces internes, la nature les mène à ce qu’ils auraient pu atteindre grâce à la raison et en évitant tant d’expériences malheureuses : elle les mène hors de leur état sauvage et anarchique, afin d’établir une alliance des nations. » Souvent, le recours à un tel législateur extérieur est, tout en étant accompagné dans un premier temps d’un aspect théologique, implicite, visible à travers la façon dont l’un insiste sur ses revendications. Le « Cela m’appartient », presque légal, est suivi du « Voici ma hache de guerre », plus martial, et vice versa.

 

Il semble qu’une idée centrale du nationalisme est que l’individu appartenant à une nation a, d’une certaine manière, une obligation morale envers la nation dans son ensemble. Il doit se battre pour elle, travailler pour elle, peut-être même la glorifier. Comment pensez-vous que cet « appel du devoir » lancé par la nation interfère avec les autres obligations auxquelles un individu peut être confronté ?

Dans le cas de la France, où la relation entre la nation et l’État semble être de nature identitaire (tout comme l’est la relation entre la nation et le peuple, ce qui n’était pas le cas pendant la Révolution), nos obligations envers la nation se résument à des obligations de base envers l’État : payer ses impôts, être un bon citoyen, etc. Si l’on envisage cependant les entités sociales de toutes tailles envers lesquelles nous avons des obligations (la famille, le village, la cité), alors on se rend compte que l’idée selon laquelle nous avons une obligation spéciale envers la nation est une invention relativement moderne. Au cours de l’Histoire, cette obligation aura été le plus souvent envers la famille, le clan ou la tribu, et aura été fondée sur des liens interpersonnels, sur l’unité de la famille. Avishai Margalit développe une idée similaire dans L’éthique du souvenir. Il y distingue la « communauté éthique » de la « communauté morale », la première étant une communauté définie par les relations entre personnes, tandis que la seconde concerne notre relation à l’humanité en tant que telle. Entre les deux, on retrouve cette étrange créature qu’on appelle nation, envers laquelle nous avons des obligations qui parasitent nos obligations personnelles, en tout cas lorsque la nation n’est pas comprise au sens légal du terme, comme c’est le cas pour la France.

 

Vous évoquiez la pensée hautement influente d’Emmanuel Kant sur la politique, et je voulais savoir si l’on pouvait parler un peu plus de certains philosophes dont les idées ont pesé dans le développement idéologique des idées nationalistes. Les noms qui me viennent à l’esprit sont ceux de Herder, Hegel et Fichte, qui eux aussi ont écrit à la fin du XVIIIe siècle ou dans les premières décennies du XIXe, alors que les terres germaniques étaient politiquement fragmentées et qu’elles avaient été humiliées par les armées napoléoniennes. Y a-t-il un développement philosophique continu du nationalisme durant cette période ? Comment décide-t-on de l’Histoire des origines du nationalisme que l’on va donner, en prenant en compte le fait que cette époque a aussi vu le premier programme philosophique prônant le cosmopolitisme avec l’Idée pour une histoire universelle au point de vue cosmopolitique de Kant ?

Je ne sais pas si le cosmopolitisme a commencé avec Kant. On retrouve des idées similaires aux débuts des Lumières, par exemple chez Grotius et Pufendorf, et peut-être encore avant. Dans tous les cas, Herder est souvent considéré comme étant le précurseur du nationalisme moderne, même si tous ne sont pas d’accord là-dessus car d’une part, il a en effet élaboré cette idée de la nation comme unité naturelle, organique, et on lui attribue certaines phrases comme « toute perfection humaine est nationale » et « celui qui perd son sens patriote se perd lui-même ». D’autre part cependant, sa doctrine s’éloigne beaucoup d’idées plus modernes. Je suppose que l’on pourrait parler de « nationalisme bénin ». Herder croit en deux choses très importantes. Tout d’abord que chaque être humain a, en pratique, une attirance pour l’appartenance, la nostalgie de faire partie de quelque chose de plus grand que lui. Il associe avec évidence cette nostalgie au désir d’avoir un foyer et une patrie, et considère la langue comme le plus important des facteurs individuants entre les nations, même s’il n’oublie pas l’importance des coutumes, des mœurs, de la culture ou encore de notions plus larges comme la religion ou une éthique particulière. Le second point est que ce « quelque chose de plus grand » n’est pas unique ; au contraire il va de pair avec d’autres ensembles semblables qui, réunis, forment l’humanité en général. Cet assemblage de nations qui constitue l’humanité, ce « concert des nations » si l’on veut, est donc d’une grande importance pour Herder. Il ne fait aucune déclaration sur la suprématie ici ; chacune de ces nations est dans son propre droit, avec toute sa dignité, et c’est en effet parce que chaque nation est unique et possède son propre génie, sa propre langue et sa propre culture, que chaque nation contribue à créer un ensemble, tout à fait à la manière des différents instruments jouant dans une symphonie.

Je ne sais pas si quelqu’un a déjà fait le rapprochement, mais pourquoi ne pas comparer ici Herder et les identitaires ? J’entends par là les identitaires semi-globalisés qui accordent une grande importance au concept d’« Europe ». Au contraire de « l’ancien » nationaliste qui défend sa propre nation, les identitaires pensent voir un concert des nations en Europe, et celle-ci est mise en opposition face à l’Afrique ou à l’Asie, ainsi que face à l’islam ou à l’Amérique. C’est une façon de penser qui établit de grands blocs géopolitiques et culturels. Toutefois, alors qu’ils estiment que les nations d’Europe forment ensemble une harmonie, ils n’en pensent pas tant pour toutes les nations du monde ; les blocs qu’elles forment ne pourraient contribuer à une meilleure harmonie. Et pour parler franchement, même leur vision d’une « symphonie » européenne est plutôt bancale et biaisée, elle se contente d’être réactive et combative, cherchant à imposer une vision régressive de l’Europe. Je ne suis pas sûr qu’une Europe reformée ou déformée par les identitaires serait un endroit beaucoup plus éclairé que celle que conçoivent leurs opposants islamistes. En fait, ils ont pas mal de choses en commun avec les islamistes. Ils ne partagent pas les mêmes présuppositions meurtrières que ceux-ci, mais ils abhorrent tout comme eux notre situation actuelle.

« Un danger de cette forme bénigne du nationalisme selon Herder est donc qu’elle est susceptible de basculer en des formes exclusives, moins bénignes. Pour de tels cas, il faut étudier les conditions pouvant les rendre possibles. »

 

Pour en revenir à la façon qu’ont les identitaires de penser en termes de blocs, celle-ci s’apparente bien plus au choc des civilisations de Huntington qu’au « concert des nations » de Herder.

Oui, les identitaires s’éloignent en fait considérablement de Herder, qui s’opposait à cet esprit de combat et de lutte, à l’idée d’exclusion et, par corrélation, à celle de conquête. Il incombe à chaque nation de prospérer par elle-même dans le jardin de l’Humanité, et chacune peut s’imbriquer dans une autre et la fertiliser. Il convient toutefois de s’arrêter ici pour poser une question critique : la position de Herder est-elle vraiment stable ? Comment survit-elle aux détournements et aux radicalisations ? Étant pessimiste, je dirais qu’elle n’est pas stable du tout et qu’elle peut évoluer, qu’elle a d’ailleurs effectivement évolué en des positions plus problématiques, comme en une des formes du nationalisme exclusif que je mentionnais plus tôt. Parce que quelqu’un peut y adhérer et affirmer avec Herder qu’« il incombe à chaque nation de prospérer par elle-même », mais ajouter ensuite que « contrairement aux autres nations, ma nation ne prospère pas tout à fait, et c’est sûrement parce qu’elle abrite des éléments étrangers. Il faut s’en débarrasser. » Un danger de cette forme bénigne du nationalisme selon Herder est donc qu’elle est susceptible de basculer en des formes exclusives, moins bénignes. Pour de tels cas, il faut étudier les conditions pouvant les rendre possibles. C’est ici qu’arrive Hegel car, comme le montre Isaiah Berlin, c’est lui qui prend conscience qu’en plus du besoin d’appartenance, l’Homme a aussi un besoin de reconnaissance. Là où Herder pense que dès lors qu’on appartient à une communauté on est en sécurité (ce qui correspond à une forme assez paternaliste de la relation entre la communauté et soi), cette relation se fait plus mutuelle et dynamique chez Hegel, en raison du désir de reconnaissance : je veux que tu m’approuves, et tu veux que je t’approuve. Ici, Hegel apporte un point de vue externe sur la façon dont les nationalistes, dont les différentes nations traitent l’une avec l’autre, et je pense que ce rapport est historiquement plausible.

Pourquoi, me direz-vous, invoquer Hegel en tant que possible menace face aux idées de Herder ? On pourrait s’interroger sur ce qui arriverait si ce sentiment de reconnaissance, si important, était violé ou supprimé. Si un peuple est opprimé et qu’il n’est pas reconnu par le concert des nations, ou s’il est opprimé par une trop grande puissance, alors on a un souci, parce que cela signifie qu’on a un ennemi extérieur et que, presque par définition, cela va conduire à un renforcement ou à un passage en force de la politique identitaire exclusive de l’un ou de l’autre. Cela donne souvent naissance à un nationalisme particulièrement mauvais. Comme l’avance Berlin, « cette forme du nationalisme émerge d’une blessure ». Cette blessure peut prendre de nombreuses formes ; l’une d’entre elles est tout simplement l’oppression, sur son propre territoire. Une autre possibilité très probable est qu’un territoire soit coupé en morceaux, ce qui cause une perte du territoire ; elle aussi est perçue comme une blessure importante, voire même comme une mutilation.

 

Cela paraît faire écho à l’Histoire, et c’est sûrement un bon moyen d’envisager le développement de la pensée nationaliste allemande pendant et après les guerres napoléoniennes. Peu après l’humiliation infligée par ces guerres, Fichte a adressé ses fameux discours à la nation allemande, qui apparaissent comme un exemple précoce du nationalisme. Que pouvez-vous nous dire sur le rôle de Fichte dans ce développement ?

Oui, tout à fait, on peut aussi évoquer le nationalisme français qui s’est développé après l’humiliation de la guerre contre la Prusse en 1870, quand les Germains entrent en France et la conquièrent, ce qui résulte en l’émergence d’une forme de nationalisme bien plus radicale en France. On pourrait aussi rappeler l’humiliation, la blessure infligée à l’Allemagne suite au Traité de Versailles. On pourrait encore citer de nombreux exemples dans lesquels le « besoin de reconnaissance » est violé, ce qui conduit à une situation bien moins bénigne. Vous faites bien de mentionner une troisième figure importante par rapport au sujet : Fichte. Il prend deux éléments de la philosophie de la morale de Kant comme points de départ. Le premier est la défense de la dignité et de la liberté humaine par Kant, cristallisée par la notion centrale d’« autonomie ». Selon la philosophie de la morale de Kant, la bataille n’a pas lieu sur le plan politique, mais elle est entièrement contenue dans le cœur humain, dans son âme si vous voulez. Peu importent les vicissitudes de l’Histoire, peu importent la résistance et les obstacles posés par le monde externe, qui ne sont toujours fondés que sur des contingences, je peux agir librement et moralement en exerçant ma volonté. Mon bonheur dépend du monde, et il se peut que je ne sois pas heureux, mais j’ai un contrôle total sur ma dignité interne, qui se définit par ma morale seule. C’est la première idée « sacrée » en laquelle Fichte croit.

 

Et comment Fichte, la figure la moins connue parmi celles citées, et historiquement peut-être la plus compromise, développe-t-il la pensée de Kant sur l’éthique ?

Fichte conçoit d’une manière plus radicale que Kant la différence entre morale individuelle et collective, même s’il se heurte en fin de compte à des problèmes importants. À propos de la « morale personnelle », Fichte affirme par exemple : « Je suis entièrement libre intérieurement », « Je suis ma propre création », et « Je n’accepte pas la loi de ce que m’offre la nature par obligation, j’y crois par volonté ». « La volonté », ou Wille, c’est-à-dire l’acte de vouloir, la volition, est donc ce qui me définit, et cela accorde aussitôt de l’importance à des valeurs comme le dévouement, la détermination, l’authenticité, etc. Une fois de plus, ce sont des valeurs vides de sens tant qu’elles ne sont pas mises à l’œuvre. Maintenant, ce qui s’ensuit si l’on s’en tient à l’analyse de Fichte par Berlin – que je tiens pour plutôt juste –, c’est que l’on se demande « Qu’est-ce que ce « je » » ? Il ne faut pas oublier que Fichte est un métaphysicien, et que l’on a pas ici affaire au « je » empirique mais au « je » du « je veux », qui est au bout du compte un « je veux » transcendantal ou métaphysique, quoique ça signifie. On observe alors immédiatement le problème déjà présent chez Descartes qui est celui de l’identité du res cogitans, celui de la non-concordance entre la « chose pensante » et le « je » empirique. L’idée d’une chose pensante ne semble pas définir mon individualité, me distinguer des autres en tant qu’individu humain. Dans la vie, il est très facile de différencier « le soi » et l’autre : je suis celui qui est en train de parler, et vous êtes l’autre ! Vous êtes ainsi identifié, par exemple, par votre élocution, et moi par la mienne. Cette réponse n’est cependant pas valable pour Fichte puisque nous nous sommes référés au « soi » empirique, à l’être humain assis ici et à celui assis là-bas. Le « soi » métaphysique n’est assis nulle part, et il ne peut y avoir plusieurs « soi » de ce type.

 

Comment Fichte résout-il ce problème ? Il fait peu de doutes que la notion de « je » transcendantal et métaphysique, est plutôt détachée de la réalité, et encore plus de théories politiques comme celle du nationalisme.

Fichte est le premier à énoncer un « je veux » unique et supra-individuel, qui transcende l’empirisme et l’individualité des êtres humains. En partant de là, on a aussitôt affaire à une dichotomie entre le « soi » unique et transcendantal et une multitude de « soi » pluriels et empiriques. Ce « soi » transcendantal renvoie déjà vaguement à l’idée d’un collectif d’individualités empiriques, car tout comme ce collectif, il est unique et supra-individuel. Fichte est forcé de transformer ce « soi » transcendantal qui étaye son idée de collectif en quelque chose de plus concret, puisque le « soi » transcendantal n’a, à proprement parler, pas de pouvoir d’action. Afin, donc, de doter ce collectif d’un pouvoir d’action, il doit recourir à une sorte d’analogie, ou de projection. Il ne peut dissoudre cet agencement et en revenir aux individus humains, parce qu’il n’y aurait alors plus ni de collectif, ni d’acteur. Ainsi, pour avoir un intermédiaire entre les deux pôles que sont l’ensemble de « soi » empiriques et individuels et le « soi » transcendantal, projette-t-il le pouvoir d’action du collectif en un seul être humain, qui n’est pas choisi au hasard. Je ne veux pas l’appeler Führer, mais c’est très certainement un guide – un Zwingherr en allemand –, qui unifie la volonté du grand nombre tout en préservant l’agencement inaccessible au « soi » métaphysique, ainsi que l’unité de ce dernier, et, dans une autre mesure, sa transcendance et sa trans-historicité également. Fichte doit reconnecter le « soi » supra-individuel à la réalité empirique, ce qui le conduit à un collectif, mais comme celui-ci ne peut pas avoir de volition à proprement parler, il est forcé de postuler l’existence d’un guide qui puisse les unifier. Cela peut être perçu comme un mensonge situé aux racines d’un nationalisme plus moderne et dérangeant, d’autant plus que Fichte relie ces idées à celle de « germanité ». Il fait selon moi un saut immense pour passer du niveau transcendantal au niveau collectif à travers le postulat d’un guide, et un autre saut immense jusqu’aux notions de germanités. Ces sauts sont hautement suspects du point de vue philosophique, encore plus du point de vue politique. Et Fichte ne s’est pas arrêté là. Ce n’était qu’une partie infime de sa vision autoritaire selon laquelle la nation entière doit être éduquée, notamment les enfants, « dont le libre-arbitre doit être entièrement détruit » afin qu’ils soient amenés par nécessité à développer « une bonne volonté à toute épreuve ».

 

Fichte a tenu ses discours en 1808 avant de mourir quelques années plus tard, mais ils n’ont pas été beaucoup repris et discutés avant l’unification de l’Allemagne en 1870, et n’ont pris une place centrale pour le nationalisme allemand qu’aux alentours de la Première Guerre Mondiale. Quels développements ayant eu lieu au XIXe siècle ont permis à l’idéologie nationaliste de devenir une réalité politique pour une bonne partie de l’Europe ?

Et bien, beaucoup des fondations les plus importantes sont déjà en place au moment où arrive Fichte. Néanmoins, l’idéologie n’est pas encore entrée en pratique. Je considère 1848 comme l’une des dates cruciales du développement du nationalisme, aussi bien pour l’Europe de l’Ouest que pour celle de l’Est. Durant cette période, le nationalisme aurait pu marcher main dans la main avec la rhétorique de libération et d’épanouissement personnel. L’oppression à laquelle de nombreux peuples ont résisté était réelle, ils ont déclaré qu’ils ne souhaitaient pas être gouvernés par les Ottomans, les Austro-Hongrois ou par qui que ce soit, et qu’ils souhaitaient se gouverner eux-mêmes. En principe, les minorités (même les Juifs !) devaient acquérir droits et citoyenneté. L’étape vitale suivante est la formation de partis politiques. Par ce moyen, une idéologie est rattachée à un parti spécifique, qui devient le vecteur de cette idée.

L’exclusion ne concerne désormais pas uniquement ceux qui n’appartiennent pas à la nation du point de vue ethnique ou culturel, mais aussi ceux qui n’y appartiennent pas du point de vue politique. Il apparaît clairement dans les textes de Fichte que ceux qui n’agissent pas en bons patriotes, qui n’aiment pas véritablement la nation allemande, doivent également être exclus. Cela fait évidemment penser à du fascisme, celui-ci cherchant à éliminer non seulement ses ennemis externes mais aussi ses ennemis internes : les « mauvais » Italiens, Français ou Allemands.

« Premièrement, il convient de noter que le nationalisme ne se limite pas du tout à l’Europe, et dans un second temps, que si les génocides ne se limitent pas plus aux régimes fascistes, ils sont une conséquence possible du nationalisme quand certaines conditions historiques sont réunies. »

 

Maintenant que nous avons constaté que le nationalisme exclusif a tendance à basculer vers des idéologies plus extrêmes comme le fascisme, j’aimerais poser la question des crimes nationalistes, en particulier des génocides du XXe siècle. Y a-t-il quelque chose de propre au nationalisme exclusif, par exemple dans son attitude envers les minorités, qui conduit à ces crimes contre l’humanité ? Ces crimes ont-ils en grande partie été motivés par une idéologie, ou sont-ils dus à un concours de circonstances ?

Premièrement, il convient de noter que le nationalisme ne se limite pas du tout à l’Europe, et dans un second temps, que si les génocides ne se limitent pas plus aux régimes fascistes, ils sont une conséquence possible du nationalisme quand certaines conditions historiques sont réunies. En ce qui concerne le premier aspect, il suffit d’observer le génocide rwandais, lors duquel le gouvernement Hutu a massacré des centaines de milliers de Tutsis. C’est de toute évidence un crime dû au nationalisme exclusif, au racisme même, et un crime contre l’humanité du plus haut degré. Pour le second aspect, on pourrait citer le génocide arménien, qui a eu lieu après que les Jeunes-Turcs ont pris le pouvoir au début de la Première Guerre Mondiale. Les Jeunes-Turcs n’étaient pas des fascistes, mais ils ont malgré tout mené un génocide fondé sur des idéaux turcs, sur la pureté d’un État-nation en lien avec son identité, et qui a été dirigé contre une minorité. Contre plus d’une minorité même ; les Arméniens ont certes payé le prix le plus cher, mais les Grecs et les Assyriens ont aussi grandement souffert aux mains des Turcs pendant cette période. Ces crimes ne se limitent donc ni à l’Europe, ni au fascisme.

 

Quelles sortes de conditions historiques peuvent mener à ces crimes ? Et quel rapport tout cela entretient-il aux propos de Berlin sur un « nationalisme émergeant d’une blessure » ?

Je pense que le tableau que nous avons esquissé d’un nationalisme comme attitude de réaction pouvant être aggravée par une blessure ou une perte, nous donne un bon moyen de comprendre ceci. Une nation peut devenir très violente si elle est attaquée ou si elle connaît ce qu’elle perçoit comme une perte, en particulier si cette perte est perçue en contraste avec un passé glorieux de la nation, du peuple ou de l’empire. Une minorité qui est coincée au sein du territoire d’une telle nation, et qui est perçue comme l’agent de pouvoirs extérieurs ayant infligé cette blessure à la patrie-mère, est condamnée. Manus Midlarsky a analysé cette logique meurtrière en détail. Cela a été le cas avec la chute de l’Empire Ottoman ayant précédé le génocide arménien, ainsi que dans le cas rwandais. Et bien sûr dans le cas de l’Holocauste ; l’Allemagne avait connu des pertes territoriales majeures avec la Première Guerre Mondiale, et la droite allemande radicale a perçu le Traité de Versailles comme une humiliation. Ces faits n’ont pas été oubliés, ils ont été le terreau d’un mythe de vengeance particulièrement dangereux, puis de la forme la plus terrible de nationalisme exclusif et de racisme que l’on ait vu à l’ère moderne.

Ainsi les conditions de ces crimes sont-elles, premièrement, le fait que la nation se sente menacée, deuxièmement, le fait qu’elle ait connu une perte, tout du moins qu’elle ait un antécédent de perte relativement récent. Troisièmement, cette nation contient en son territoire (cela peut être un territoire occupé comme avec l’Allemagne nazie et l’occupation de l’Europe de l’Est) une minorité perçue comme étant l’agent d’une menace extérieure. Lorsque toutes ces conditions sont réunies et si le cours des événements tourne mal, il y a toujours le risque qu’un crime ait lieu, et cela semble être un des problèmes majeurs du nationalisme, indifféremment de ses origines bénignes.

 

Interview : Jonathan Egid

Traduction: Nikolas Behagel

 

Dr. Edward Kanterian
University of Kent